Una questione bioetica del nostro tempo

Maschile e femminile: alternativi o complementari?

di Maria Rita Fedele*

Una disamina dei problemi del nostro tempo ci induce a riflettere sulla problematicità di un dato che emerge come esito caratteristico dell’era della “civiltà tecnologica” in cui siamo immersi: quanto più le tecnoscienze sono in grado di esaminare il genere umano e di intervenire su di esso tanto più la sua identità risulta essere posta in questione.

In questo momento, infatti, sembrano essere poste in gioco quelle categorie fondamentali che lo connotano in senso biologico: il maschile e il femminile. Si tratta di categorie fondamentali anche dal punto di vista antropologico: esse appartengono, infatti, all’ordine simbolico dell’immaginario collettivo, categorie in cui intuitivamente ci identifichiamo e ci differenziamo e che, dunque, riguardano la nostra autocomprensione come esseri umani appartenenti ad un genere specifico, concreto e non astrattamente configurato.

Le biotecnologie rischiano di cancellare il valore della differenza sessuale, su cui si fonda il modello eterosessuale di famiglia e di coppia, sconvolgendo i sistemi di parentela, ma soprattutto, in modo radicale, mettendo in crisi quelle che sino ad oggi hanno rappresentato le forme invarianti della coscienza di essere-al-mondo innanzitutto come corpo, come esseri sessuati. Appare in tal senso problematica la definizione di famiglia come istituzione naturale in quanto luogo della generazione fondata sulla complementarità biologica del maschile e del femminile. Non è più necessario ricorrere alla sessualità umana per potere chiamare all’esistenza un figlio e con ciò vengono meno una serie di legami connessi a questa necessità.

Dal punto di vista tecnico il dato biologico, che definisce la natura sessuata dei corpi in senso femminile o maschile, determinandone una differenza, non risulta fondamentale ai fini stessi della riproduzione in quanto per “procreare” artificialmente non occorrono più i due sessi. La configurazione di modi alternativi di riproduzione, introdotti dalle tecniche artificiali, che consentono di mettere al mondo un figlio  percorrendo sentieri altri rispetto a quello della generazione naturale, mette in evidenza, pertanto, come il potere tecnologico abbia trasformato la differenza tra il maschile e il femminile in una indifferenza.

Il rischio a cui si è particolarmente esposti riguarda il fatto che la riproduzione artificiale  tende a configurarsi nell’immaginario collettivo come una “variante riproduttiva” a cui le coppie potrebbero accedere non solo in determinati casi come quelli di infecondità, dovuti a diversi fattori (sterilità-infertilità) che indicano l’impossibilità della coppia di generare per via naturale, ma anche nei casi in cui coloro che, pur non presentando tali problemi, ne fanno richiesta,  in nome di un rivendicato diritto alla “libertà procreativa” e al figlio voluto ad ogni costo.

E’ il caso delle richieste delle coppie omosessuali la cui istanza risulta chiara e si può esplicitare in questi termini: il diritto al figlio deve essere riconosciuto come “diritto alla libertà procreativa” anche  a coloro che, pur essendo fisiologicamente fertili, ma che non intendono avere rapporti eterosessuali, non possono essere discriminati sulla base delle loro preferenze sessuali.

 Come si può notare proprio nel caso delle coppie omosessuali, le tecniche di riproduzione artificiale depersonalizzano la generazione umana, in primo luogo perchè disgiungono l’atto stesso del chiamare all’esistenza un figlio dalla dimensione relazionale della sessualità umana,  una dimensione di per sé significativa perchè i due sessi si configurano  come complementari. Al bisogno sempre più radicale di un’etica della vita si connette quello di una antropologia filosofica  come via autentica nella scoperta del mistero della persona, in ragione del fatto che l’agire morale affonda le radici in una visione antropologica dell’umano.

Per tali ragioni si tratta di affrontare, in primo luogo, le questioni relative all’essere dell’uomo cioè pensare ad una ontologia della persona che ci restituisca una visione essenziale della natura umana, del corpo umano e della sessualità, aspetti che costituiscono la condizione esistenziale di ogni persona nella sua originarietà. Un’antropologia filosofica della persona costituirà la forma imprescindibile di sapere sull’umano che identifichi gli elementi categoriali fondamentali per la determinazione di una “via pedagogica” della bioetica. Non è possibile pensare alcun orizzonte di senso per tale pedagogia se si prescinde da questa dimensione che è insieme antropologica ed etica. Oggi, infatti, è lo stesso concetto di “persona” da educare che è diventato equivoco.

Ora, la persona non esiste in astratto, ma nella concretezza della sua sessualità ossia esiste come persona umana-uomo e persona umana-donna e tale differenza attiene al suo stesso essere e  ne determina le diverse caratteristiche fisiche, psichiche e spirituali.

1. La sfida bioetica del nostro tempo: il riconoscimento del valore della  differenza  sessuale

Come si ricordava, l’essere sessuati costituisce sia per l’uomo che per la donna un dato originario di natura con il quale entrambi i soggetti sono chiamati a confrontarsi, in quanto la dimensione corporea è quella che originariamente definisce il nostro venire-al-mondo e il nostro essere-nel-mondo.

Il mio intento è quello di  partire, in primo luogo e sia pure per grandi linee,  dalla  pre-comprensione dell’umano, che la tradizione ci restituisce attraverso il racconto mitologico platonico che ne indaga le origini, nell’intento di ripercorrerne qualche tratto,  per scoprire ciò che per lungo tempo ha impedito il riconoscimento di una vera e propria ontologia della differenza.[1] In secondo luogo, assumo la prospettiva fenomenologica husserliana come modello teorico per un lavoro di individuazione di senso in una complessa interpretazione e traduzione di ciò che, attraverso il ricorso al mito, viene precedentemente affermato.

Il valore della dualità dell’umano e della complementarità fra maschio e femmina è infatti presente sin dall’antichità e risale alla figura mitologica dell’androgino, che diviso a metà, perché punito da Zeus, va alla ricerca costante della sua parte mancante e tale ricerca, proprio come vuole Platone, definisce l’eros come tensione fondamentale della vita umana e della relazione uomo-donna,  trovando fondamento proprio nella naturale differenziazione biologica dei due sessi. Un maschio e una femmina da soli sono metà mancanti, imperfette ed incomplete e solo l’unione delle due metà porta armonia ed equilibrio.

E’ in  ambito naturale che Eros trova per Aristofane la sua fondazione, poiché solo ed esclusivamente da un amore eterosessuale deriva l’atto di procreare.[2] Ma, ciò che in primo luogo risulta interessante  per la nostra riflessione è il fatto che il racconto di Aristofane sulla divisione dell’umano in maschile e in femminile predispone già il tema della differenza sessuale e appare già indicativo il principio secondo cui la dualità sessuale è un dato fondamentale di natura dell’essere umano.

L’analisi etimologica del termine “sesso”, che viene fatto derivare dal latino “sectus” (tagliato, distinti, separato) e ancora dal verbo all’infinito “secare” (separare, dividere) rivela il valore della divisione sessuale del genere umano in maschile e femminile, nel senso che nella  differenziazione sessuale, che di per sé è una separazione e una divisione, è ontologicamente data una dimensione relazionale del maschile-femminile[3]. Il dimorfismo sessuale, l’essere uomo-l’essere donna,  è interpretato da Platone in termini di reciprocità e il paradigma ontologico che ne sta alla base è quello secondo cui l’uomo è originariamente un essere-in-relazione con un essere diverso al quale si lega secondo un bisogno ontologico. Ritornando al discorso di Aristofane, interessanti si rivelano le sue parole:

Da così lungo tempo, quindi, è innato negli uomini l’amore reciproco, che riconduce verso l’antico stato, tendendo a fare, di due sessi, uno solo, e a ricostituir sana l’umana natura [….] [4] .

Il recupero del valore della natura sessuata del corpo come dimensione fondamentale dell’essere uomo e dell’essere donna è l’aspetto da cui Platone prende l’avvio per la configurazione dell’essere umano come soggetto di relazione con l’altro sesso, il sesso complementare:

Ciascuno di noi, pertanto, è come simbolo di uomo, diviso com’è da uno in due [….]; e cerca sempre il simbolo a lui corrispondente [5] .

L’umanità dell’uomo è dunque strutturata da una scissione originaria in cui il bisogno dell’altro/a è desiderio di unità, per tali ragioni l’uomo e la donna, in un buon rapporto di amore, tentano di ricostituire l’unità originaria perduta e vivono simbolicamente  ossia,  nel senso etimologico  del termine συμ-βαλλω, mettono  insieme le differenze per far  crescere, nel rapporto, un’armonica unità.

Al di là del platonico monismo rintracciabile nella figura dell’androgino, che molti intendono come luogo simbolico dell’intero asessuato, indistinto ed indifferenziato, è possibile uscire da tale equivocità scoprendo la natura di eros: la “tendenza e la corsa verso la totalità” per “divenire, di due, uno solo con l’amato, unendosi e fondendosi con lui”[6]. La natura dell’Amore fa sì che il maschile e il femminile si configurino come due facce della stessa medaglia cioè come totalità in cui si conservano le differenze e in cui converge la parzialità e la settorialità delle singole parti, se mantenute in una condizione di separazione l’una dall’altra.

Attribuire valore alla complementarità maschile-femminile significa integrarne le differenze in considerazione del fatto che nella  relazione eterosessuale emerge uno degli aspetti essenziali della nostra finitudine: non essere tutto e non potersi mai definire in termini di assoluta individualità e solitudine. Si tratta, come osserva X. Lacroix, di una relazione in cui si rivela  il “luogo dell’incontro con la nostra finitudine primordiale o della negazione più radicale di quest’ultima” [7].

Nel definire l’identità maschile o femminile che sia, si può dire che essa è nella relazione con l’altro/a e ontologicamente si dà come “essere-in-relazione” attraverso il proprio sesso con il sesso complementare. Si ritrova nel discorso di Aristofane l’enunciazione di un fondamento biologico della distinzione dei due sessi e l’importanza di un’istanza intenzionale costitutiva del corpo sessuato: il bisogno ontologico della ricerca del sesso opposto ossia, come vuole Platone, della metà mancante.

Il discorso di Aristofane, pur avendo sottolineato che la varietà degli amori tra i sessi (omo ed eterosessualità) deriva dalla natura primitiva degli umani, individua nell’amore eterosessuale la potenza di quell’eros di cui gli dei si fanno gelosi, perchè ivi si fa esperienza di incontro con la differenza, che sempre arricchisce ed impreziosisce ogni relazione, spingendo ciascuno dei due sessi ad aprirsi all’essere, al punto di vista e alla prospettiva del sesso complementare.

La natura sessuata dell’essere umano, pertanto, configurandosi come limite nel senso di incompletezza  e di separazione dall’altro sesso, contiene in sé un elemento di positività, che si esprime,  per ciascuno dei due sessi, nella ricerca dell’altro nel senso di un continuo sottrarsi alla pretesa di assolutezza e di onnipotenza che possa costituire da ostacolo nella relazione stessa.

Il dato biologico è, dunque, il presupposto dell’affermazione del principio della differenza sessuale, che indica una dualità nel dire l’umano, ma  definisce allo stesso tempo una comune identità  del maschile e del femminile, nel senso che l’essere sessuati è la co-appartenenza al genere umano.[8]

2. Il “fenomeno” del corpo sessuato tra genetica ed eidetica

Sposando la prospettiva fenomenologica di Edmund Husserl, intendiamo ora abbozzare una teoria fondamentale sul tema della differenza sessuale. Una teoria che non può rimanere  appiattita su un’analisi di tipo scientifico-biologico né di tipo storico o antropologico-culturale,  perché una tale analisi ci direbbe poco sul senso della  natura sessuata del corpo e della corporeità umana quale dimensione ontologica relazionale costitutiva della soggettività.

Per tali ragioni si intende avviare un’analisi fenomenologica, istituita secondo lo stile husserliano, che si prefigge il compito di ricostruire un’attenta genesi del fenomeno delle differenze maschile-femminile, tenendo conto delle stratificazioni di senso con cui il fenomeno analizzato ci viene restituito dalle varie scienze che lo studiano.

Le tipologie di ricerca sopramenzionate ci restituiscono una ricostruzione del fenomeno limitata dallo stesso sguardo prospettico dal quale viene studiato. Pur riconoscendone la portata conoscitiva, tali saperi non prendono in considerazione il fatto che la sessualità pertiene all’essere stesso dell’uomo e della donna cioè inerisce ad una vera e propria ontologia dei sessi se non altro perché non si può esistere che come esseri sessuati. [9]

Un’analisi meramente antropologico-culturale dei sessi evidenzierebbe subito la settorialità di tale disciplina e seri limiti in merito alla fondazione di una vera e propria ontologia della differenza sessuale, a causa della negazione dell’esistenza di un in sé del maschile e del femminile. Un approccio di tale tipo allo studio del fenomeno in questione elude il problema della natura sessuata del corpo e  riduce la sessualità umana a mera categoria storica o a semplice costruzione sociale.

Sostenere tale tesi equivale, pertanto, a negare l’identità sessuata della soggettività e a ritenere che la differenza maschile/femminile sia  un prodotto culturale e una costante tipica di tutte quelle società che riconducono l’umano in una struttura binaria ritenuta non naturale sulla base del principio secondo cui nessun essere “per natura” è relegato ad un sesso.

Ora,  la nozione di “identità sessuata” ci proviene proprio dalla scienza, anche se si può ritenere che  la verità biologica e/o fisiologica dei sessi, che pur ci informa della natura sessuata del corpo, si connota come una verità parziale perché non esprime ancora una vera e propria fenomenologia del senso dell’essere sessuati: la complementarità del maschile e del femminile [10]

La descrizione scientifica dei processi di differenziazione sessuale e delle modificazioni anatomico-fisiologiche dell’organismo umano  ci inducono a cogliere una fondamentale divaricazione o di-morfismo all’interno della stessa umanità, ma non ci forniscono l’intera verità sull’uomo. Per  la scienza il dimorfismo sessuale ha un significato puramente biologico: esso è in ordine ad una buona perpetuazione della specie. I dati scientifici devono essere interpretati e decodificati attraverso un’analisi eidetica che cerca la costituzione del senso proprio a partire da quella datità ontica originaria e fondamentale della persona: la differenza sessuale. Quest’ultima, infatti, non rappresenta semplicemente un dato biologico, la cui analisi possa essere unicamente demandata alla biologia sulla base di un vero e proprio riduzionismo scientifico, che si fonda sulla pretesa che solo la  scienza possa farci conoscere l’intera verità sull’umano. Per tali ragioni mi servirò del metodo fenomenologico in ordine al fatto che la fenomenologia husserliana offre un prezioso modello teorico ad ogni scienza quando questa si trovi a compiere un lavoro di individuazione di senso in una traduzione delle esperienze.

La natura fenomenologica della nostra analisi – nel senso che a tale termine è attribuito da  Husserl – dovrà cominciare con un’inversione dello sguardo  laddove, in ordine al tema  della differenza sessuale, le scienze – ma anche la storia – si fermano in quello spazio prospettico della loro ricerca che si limita ad una pura e semplice analisi statica e descrittiva del fenomeno, oggetto di studio. [11]

Le scienze (la biologia, l’embriologia, l’endocrinologia) ci forniscono, infatti, dati significativi circa l’origine del fenomeno della “sessuazione” del corpo, ma tali saperi sono ancora insufficienti a coglierne l’essenza.[12] Allo stesso modo si può dire che la storia ci consegna in modo parziale e sedimentato la teoria delle differenze sessuali,  portando a tema solo un aspetto del fenomeno analizzato: l’eguaglianza tra persone di sesso diverso è stata costruita attraverso la negazione della differenza di genere e l’omologazione del femminile al prototipo maschile.

Ora, dal dato storico apprendiamo che non sempre la relazione maschile-femminile si è espressa nel senso di un reciproco riconoscimento dei due sessi. Al contrario,  tanto più essa è venuta storicizzandosi quanto più la dialettica dei sessi si è risolta ora in un rapporto di predominio del maschile sul femminile ora in una istanza femminile di totale liberazione dal  maschile. Si evidenzia, in tal modo, che fino a quando la pretesa di riconoscimento resterà unilaterale, la dialettica dei sessi sarà destinata ad un ribaltamento continuo dell’uno nei riguardi dell’altro e viceversa.[13]

Sul piano del divenire storico, è dato constatare che il maschile e il femminile non sempre si cor-rispondono secondo modalità relazionali autentiche o, come direbbe Husserl, per Einfühlung,  ma in senso inautentico, in cui il proprio essere nel mondo non è condiviso con quello dell’altro o vissuto in comune [14].

L’Einfühlung, intesa come esperienza intersoggettiva empatica, costituisce lo sviluppo di una fenomenologia della relazione ego-alter che prefigura tra il maschile e il femminile qualcosa di comune nonostante le differenze. Il rapporto di analogia, nel senso attribuito da Husserl, da un lato indica una relazione tra i due poli, che presuppone qualcosa di comune e dall’altro lato serve a non omologare le due soggettività, ma a segnarne una differenza: il fatto che l’altro sia come me non vuol dire che è uguale a me.

In una relazione autentica il maschile e il femminile costruiscono insieme un progetto comune a  partire da due diverse visioni del mondo cioè a partire dalla differenza, in ragione del fatto che “l’analogia non si predica dei distinti, ma della loro relazione e del loro con-essere e, per questo, della loro identità-differenza [15]

L’inautenticità di un rapporto interpersonale tra i due sessi  è data dall’assenza di un reciproco riconoscimento e mostra come l’alterità, che chiede di essere riconosciuta, non possa essere affermata come un valore in quanto viene ridotta ad oggetto degli interessi della coscienza  e delle sue arbitrarie e soggettive configurazioni di senso. Tali considerazioni, comunque, non implicano che non si possa trascendere il puro piano  storico in cui il maschile e il femminile sembrano essere destinati ad un perenne e insuperabile scontro. Se, poi, non si potesse trascendere lo stesso giudizio storico in nome del valore del  fondamento ontologico delle differenze sessuali, assunto come idea universale, non avrebbe senso nemmeno la stessa rivoluzione femminista  contro la storica subordinazione del sesso femminile. Eludendo il principio e il valore di una vera e propria ontologia delle differenze sessuali,  il fatto storico, che, come tale, è circoscritto in un tempo e in uno spazio e connotabile in senso antropologico-culturale, non sarebbe più ulteriormente questionabile e rimarrebbe pertanto un fatto relativo ad  una determinata epoca o periodo storico.

Se questo è il panorama di una filosofia delle differenze del maschile e del femminile  nella sua portata storica, si pone la necessità intrinseca al pensiero di sottrarne il contenuto a contingenze meramente storiche, in modo da non determinarlo in termini di accidenti storici, ma secondo la necessità del principio e del fondamento ontologico della differenza tra i sessi.

Tale operazione consente di assegnare ai singoli avvenimenti il loro posto particolare e di dare loro un significato. Secondo quanto afferma Hegel  «ciò che nella storia vi è di importante è appunto la relazione con un universale, il collegamento con esso; capire il significato dei fatti storici vuol dire appunto avere questo universale dinanzi agli occhi”».[16]

Sono queste le ragioni per cui l’analisi storica richiede di essere integrata con una fenomenologia del senso, per lo più disatteso dalle varie discipline settoriali o quanto meno restituito in modo sedimentato e parziale rispetto ad una sua configurazione essenziale.

L’applicazione di un metodo fenomenologico, che privilegia prospetticamente il corpo come essere sessuato, ci consente, dunque, di pervenire ad un riconoscimento essenziale  della differenza sessuale, che trova fondamento innanzitutto nella riscoperta del valore della corporeità umana, in cui tale differenza si trova già inscritta.

La riflessione sulla natura sessuata dell’umano, condotta in modo unilaterale secondo un approccio prospettico di tipo storico, può determinarne un giudizio diversificabile in funzione anche degli interessi che si vogliono far prevalere e in ragione del variare delle culture e delle civiltà. Di contro, il riconoscimento di una ontologia della differenza sessuale (differenze genetiche e anatomico-morfologiche dei corpi maschile e femminile) costituisce un dato universale, rintracciabile in tutte le culture e in tutti i paesi.

3. Per un’analisi eidetica in senso husserliano

Appare qui insieme al valore che i diversi saperi ci offrono in termini di conoscenza dell’oggetto anche il loro limite intrinseco che consiste nella  restituzione di un significato parziale e limitato intorno al tema  della differenza sessuale, in quanto volto  a descrivere un semplice dato di fatto piuttosto che ad interpretarlo e a significarlo nella sua essenza.

L’analisi fenomenologica  del corpo sessuato ne esplicita, dunque, un suo eidos significante, su cui si possono costruire valori e significati.

I saperi scientifici e le singole scienze costituiscono i variegati orizzonti prospettici in cui la cosa si offre, senza che si possa ritenere di essere pervenuti ad una intuizione del senso della natura sessuata del corpo. Tali saperi possono essere assunti come delle vere e proprie “ontologie regionali” della conoscenza, per il fatto che  la cosa si offre alla coscienza intenzionale secondo particolari aspetti prospettici, che tendono a rinchiuderne il senso entro confini ristretti.

Il termine “ontologia regionale” è ripreso da Husserl, il quale ritiene che a ciascuna ontologia  appartengono specifiche essenze regionali. In virtù di esse si può ricavare la costituzione fondamentale di ogni conoscenza possibile e il fondamento ontologico di tutte le scienze empiriche. [17] Il compito di una fenomenologia del corpo sessuato è dunque quello di ri-pensare le varie ontologie regionali che costituiscono i principi di base delle altre scienze e di portare ad evidenza ciò che è essenziale alla differenza tra i sessi, restituendo il senso profondo della irriducibile diversità, segnata nei corpi, tra il maschile e il femminile: la differenza sessuale come dualità di due termini complementari. La scienza dispensa dal problema del senso di ciò che essa afferma, riducendo la differenza tra i sessi ad una pura e semplice datità ontica. Esiste, invece, una eccedenza di significato che la scienza non è in grado di comprendere, perché attesta una realtà più ampia della scienza.

 È necessario allora che l’analisi fenomenologia della differenza sessuale venga, in primo luogo, predisposta secondo  le indicazioni che ci provengono dalla fenomenologia husserliana, per la quale un puro e semplice “dato di fatto” (per la nostra analisi si tratta della natura sessuata del corpo) viene rigorosamente analizzato seguendo le linee di  una ricerca che è insieme genetica ed eidetica e perciò capace di cogliere un significato essenziale  anche se la cosa appare sempre variamente articolata, poiché costituisce l’oggetto di molteplici esperienze e di diversificate stratificazioni di senso.

La fenomenologia non è dunque una pura teoria della costituzione di oggettualità isolate, ma di oggettualità poste in relazione ai loro rispettivi orizzonti contenuti tutti nel mondo quale orizzonte universale. La costituzione genetica di un fenomeno, se da un lato mostra la complessità stessa dell’operazione della ricerca, dall’altro mette in luce come il metodo fenomenologico, considerando l’oggetto dalla prospettiva intenzionale, ne coglie l’essenza attorno alla quale si aggregano le sue differenti manifestazioni, intese come espressione di vere e proprie ontologie regionali, che costituiscono gli aspetti specifici con cui le singole scienze studiano l’oggetto.

Così, come Husserl stesso chiarisce, il compito di una fenomenologia statica è lo studio delle modalità in cui la cosa si offre, invece,  il tenere correlate tali molteplicità di apparizioni dell’oggetto con l’identità del medesimo è il compito fondamentale di una fenomenologia genetica o dinamica [18].

La fenomenologia husserliana mostra, come si può vedere, il pregio di saper tenere insieme in chiave dialettica l’unicità del senso con la molteplicità delle sue apparizioni, che costituiscono la varietà delle esperienze possibili nei riguardi dell’oggetto e per queste ragioni la  genesi  di un fenomeno rimane sempre aperta perché la cosa è data alla coscienza per adombramenti (Abschattungen) o per tagli prospettici, ma ciò “ non corrisponde ad un modo di essere della cosa, bensì ad un Erlebnis  (vissuto), la cui ultima ragione è da cercare nella condizione sempre prospettica della coscienza” [19].

La prospettiva in cui si trova sempre situata ogni analisi – sia essa di carattere storico o scientifico – non implica che,  proprio mediante un suo attraversamento,  non si possa intuire il senso dell’essere sessuati, ossia la verità della corporeità umana come eidos significante. L’intuizione veritativa, infatti, è data dalla visione eidetica del fenomeno,  il cui senso viene restituito sotto forma di una evidenza intuitiva che implica un’assoluta fedeltà alla cosa stessa. Il fatto che Husserl faccia ricorso alla metafora della vista è indicativo di ciò che egli stesso vuole sottolineare: la visione, che è per natura un atto fisico, sensoriale, è intrinsecamente accompagnata dall’intelligenza, che è sempre intelligenza intuitiva ossia capacità umana di visualizzare la realtà nella sua oggettività e di significarla attraverso una Sinngebung (donazione di senso).

Ciò si rende possibile se si è in grado di prendere distanza dalla immediatezza per avere una visione dell’essenzialità di ciò che si offre allo sguardo intenzionale, mantenendo ferma la relazione tra il visibile e l’invisibile, in ragione del fatto che «nessuna cosa, nessun lato della cosa si mostra se non nascondendo attivamente gli altri, denunciandone l’esistenza nell’atto di nasconderli. Vedere è, per principio, vedere più di quanto si veda, accedere a un essere di latenza. L’invisibile è il rilievo e la profondità del visibile […..]»[20]

Il “prendere distanza” dalle cose per potervi ritornare costituisce una messa tra parentesi  dell’essere-già-dato del mondo, eliminando l’atteggiamento ontico e promuovendo un ritorno alle cose stesse e alla loro datità originaria[21]. Il metodo fenomenologico, condotto secondo lo stile husserliano, ci consente ora di considerare prospetticamente il corpo, distanziandoci tanto da forme di rassegnazione relativistica quanto da rappresentazioni sostanzialistiche della identità.

Secondo la prima, infatti, il maschile e il femminile non si configurerebbero come categorie universali ossia come quell’a-priori esistenziale, che definisce ontologicamente l’essere nel mondo, ma come configurazioni sempre contingenti, mutevoli e variamente connotabili a seconda dei sistemi di potere, delle culture, delle tradizioni, dei sistemi sociali. Per la seconda, si presupporrebbero delle identità definite in modo sostanzialistico e si  tenderebbe, perciò,  a legare il maschile e il femminile ad una sorta di rigida identità, ignorando il principio secondo cui la relazionalità è intrinsecamente costitutiva dell’identità, per cui quest’ultima passa attraverso l’alterità e presuppone quel  rapporto dinamico ego-alter,  in cui l’Altro è la condizione ontologica della costituzione dell’Io [22]

Si può comprendere che l’identità dell’essere proprio (maschile o femminile) si costituisce a partire dalla  relazione (prós ti) senza che questo significhi negazione della sostanza (to kath’autò) ossia della configurazione sessuata del maschile e del femminile e dunque delle loro identità.

Ora, come si diceva, l’identità sessuata come identità duale si manifesta immediatamente come identità relazionale. Se la concezione dell’essere è intesa in senso relazionale ossia se l’essere è “essere-in-relazione”, è a partire dalla relazione che si costituisce l’identità, in ragione del fatto che essa è per natura relazionale. L’orientamento fenomenologico husserliano individua nell’essere relazionati la condizione originaria dell’esistenza del soggetto e l’orizzonte personale in cui ogni io si sa. Appare, quindi,  interessante accogliere quanto ci suggerisce lo stesso Husserl quando afferma che “ la soggettività è ciò che è, cioè un io costitutivamente fungente, soltanto nell’intersoggettività” [23]. Sotto questo aspetto il corpo gioca un ruolo importante perché, secondo la prospettiva fenomenologica husserliana, esso non è mai per sé, ma è intenzionalità o  “esser-per” cioè è originariamente di natura relazionale [24].

L’identità, in altri termini, non solo non esclude la relazione, ma si costituisce attraverso di essa, pertanto il maschile e il femminile si possono intendere solo a partire dalla loro relazione, come condizione originaria del reciproco sapersi identità nella differenza.

Ora, secondo la lezione aristotelica, è possibile parlare di relazione solo in termini di accidente e non di sostanza, tant’è che Aristotele ritiene che, essendo la relazione un accidente della stessa sostanza, “ la relazione meno di tutte le altre categorie è  sostanza e  meno di tutte le altre categorie è un determinato essere” [25].  Da ciò segue che è la relazione che si può capire a partire dall’identità cioè a partire dalla sostanza e non viceversa. In effetti, la metafisica aristotelica sembrerebbe privilegiare il piano dell’identità sostanziale piuttosto che quello relazionale, mentre di fatto appare più convincente, secondo la nostra prospettiva, che l’io si definisca in funzione del tu e il tu in funzione dell’io, senza che questi giungano mai ad essere la stessa cosa cioè senza che se ne neghi la loro differente sostanza.

Impostare in questi termini il problema ontologico della differenza sessuale significa garantire al maschile e al femminile la propria soggettività e il proprio rapporto con l’essere senza che essi perdano la loro originarietà e la loro autonomia d’essere, ma al contempo salvaguardandone anche la relazionalità come forma ugualmente originaria dell’essere [26].

L’identità sessuata dell’umano, infatti, essendo dimensione costitutiva dell’essere, lo connota intrinsecamente o sostanzialmente e pertanto non può essere dismessa a proprio piacimento in un’ottica  di sessualità multipla o liberamente scelta e secondo il principio per cui  “maschi o femmine non si nasce, ma si diventa”. L’identità individuale di ogni persona è costituita dall’identità genetica o biologica, ma lo sviluppo dell’identità personale complessivamente chiama anche in causa i fattori relazionali che la determinano e dunque il rapporto con il mondo circostante e con gli altri.

Per tali ragioni, dunque,  il mancato riconoscimento di una vera  e propria ontologia relazionale della differenza sessuale negherebbe di conseguenza l’ontologia relazionale del maschile e del femminile, secondo cui la propria identità di essere umano si acquisisce attraverso la comprensione delle caratteristiche dell’altro sesso e il rapporto interpersonale.

Ora, ritornando alle posizioni fenomenologiche, se all’intuizione eidetica – di cui parla Husserl – possiamo attribuire il senso di una coscienza intuitiva e apodittica della universalità, in quanto “l’eidos stesso è un universale puro, veduto o visibile, incondizionato cioè non condizionato da alcun fatto come vuole il suo proprio senso intuitivo”, si può dire che mediante un atto intuitivo  il maschile e il femminile sono colti come connotazioni invarianti e immutabili della natura sessuata del corpo e non come schemi interpretativi culturali e storici.[27]

L’analisi della loro differenza implica un rinvio costante al radicamento delle rispettive identità nella natura sessuata del corpo. L’identità è sempre il risultato di una operazione di coscienza intesa come consapevolezza della propria appartenenza sessuata, del proprio sé e dell’identificazione del proprio corpo, attraverso la quale ogni soggettività ritrova l’essenziale rapporto con il proprio essere in una ricerca di senso e di significato.

La configurazione del maschile e del femminile come identità differenziate è altresì il risultato di un movimento di correlazione tra sé e l’altro, in cui “l’identità dell’esser proprio o identità del sé si dà come negazione dialettica dell’esser altro”, ma non nel senso di una strumentalizzazione dell’alterità da parte dell’identico (l’Altro mi serve affinché possa sapere chi sono Io) quanto piuttosto nel senso che “la propria identità di essere umano si conquista solo a condizione di comprendere in essa anche le caratteristiche dell’altro sesso, oltre ovviamente che del proprio”[28]. L’identità ha bisogno per realizzarsi della differenza: essa ha l’altro all’inizio del movimento di costituzione; non si tratta di un’alterità resa funzionale all’io, ma riconosciuta nella sua dimensione ontologica.

Posto ciò, la  differenza  maschile-femminile non è mera diversità o più semplicemente opposizione e distinzione, in ragione del fatto che in un rapporto ego-alter l’alterità è sempre relativa e non assoluta e ciò vuol dire che tra le due polarità si deve ammettere qualcosa di comune per potere dire ciò che  le distingue, in ragione del fatto che la differenza è data da una comunanza ontologica tra le due polarità e da un loro co-appartenersi.

Ancora una volta torna interessante assumere la prospettiva aristotelica, secondo cui i modi per definire l’identico sono gli stessi di quelli con cui è definibile il differente, nel senso che il rapporto tra identità e differenza è di reciproca implicazione. A differenza del diverso, infatti, il differente è strettamente connesso con l’identico, essendo non semplicemente diverso, ma  ciò che si configura come alterità relativa e non assoluta, perché implica sempre l’altro possibile termine di confronto. La differenza, rispetto alla diversità, è sempre capacità di tenere correlati due termini [diversi], i termini divisi e di per sé separati, per il fatto che “ciò che è differente è differente da qualcosa per qualcosa di determinato, di guisa che deve esserci qualcosa di identico per cui differiscono [29].

4. Per una scienza eidetica del corpo sessuato

L’orizzonte di pensiero che stiamo prospettando è quello di una vera e propria fenomenologia del corpo sessuato intesa come scienza eidetica, il cui compito principale è quello di tenere insieme gli orizzonti prospettici delle singole scienze ossia la molteplicità delle esperienze dell’oggetto e la sua unicità, rinvenibile su un piano fenomenologico che, in quanto tale, si configura come piano metastorico e metascientifico in ragione della natura eidetica dell’intuizione [30].

Si tratta allora della possibilità di guadagnarsi un piano di interrogazione e di riflessione che nel rimandare all’essere storicamente situati rinvia contestualmente ad una capacità di de-situarsi, condizione fondamentale di una ricerca di senso, che lungi dal costituire uno sradicamento ne mostra una comprensione intenzionale.

In questo senso possiamo dire che la fenomenologia husserliana  non si muove entro un “puro dato di fatto”, ma da una diversa prospettiva dello sguardo consente di procedere oltre le fattualità  verso una individuazione di senso, che avrebbe il merito di porre l’evidenza di un in sé della sessualità umana e di non ridurla a mera categoria storica o a semplice costruzione sociale.

Per tali ragioni  la  fenomenologia esige una diversa posizione dello sguardo, un saper guardare la cosa in modo da procedere oltre il semplice dato di fatto, tornando alla genesi del fenomeno nella ricerca dell’originario, del fondamento e del vero. Tuttavia: se la verità ci è data dal vedere le cose nella loro natura, ci è d’obbligo chiederci di quale sguardo dobbiamo dotarci per far sì che le cose si rivelino per ciò che sono, dal momento che ogni sguardo è prospetticamente situato?

Posta  la  non conoscibilità del vero nella sua totalità, non si può dire che esso non esiste o che non si pronunci proprio attraverso gli stessi tagli prospettici che costituiscono le sue parti, in modo che dialetticamente si possa dire che la singola parte è in questo rinviare al tutto ossia che il tutto si esprime attraverso la singola parte.

E’ questo il concetto di verità come senso che Edmund Husserl attribuisce alla fenomenologia, definendola come una scienza eidetica, senza la quale si assiste inermi a quella crisi globale di esistenza e di pensiero, caratterizzata dalla perdita di senso, che esprime il nostro tempo a partire dal primo Novecento, periodo nel quale il filosofo avverte la necessità di una ragione intesa come ricerca di significati e orizzonte di senso. [31]

Ora, il genere umano come intero non può esistere senza parti (maschile-femminile) in ragione del fatto che gli elementi correlativi si postulano reciprocamente: “essi non possono essere pensati e non possono essere l’uno senza l’altro”. E d’altra parte – secondo la lezione di Husserl – una parte come tale non può in generale esistere senza un intero di cui essa è parte.[32]

 Si può dire che la fenomenologia husserliana non rappresenta una rinuncia ai diversi orizzonti storici che costituiscono  le direzioni prospettiche in cui l’essere stesso si dà, ma non è nemmeno un lasciarsi imbrigliare entro il piano della storicità del comprendere stesso. Essa esprime piuttosto una riscoperta del senso dell’essere e un ritorno all’originario e al vero resa possibile dalla stessa intuizione eidetica e solo in tal senso si può dire che la fenomenologia va oltre la prospettiva ermeneutica, secondo la quale risulta impossibile distinguere la soggettività epistemica dalla soggettività esistenziale, due soggettività che si danno in un indistinto e in-differenziato piano.

La fenomenologia è filosofia assoluta nel senso etimologico del termine (ab-solutus, sciolto dal vincolo) cioè sciolta da ogni vincolo sia esso di natura storica o culturale,  in quanto dà ragione del proprio accadere e per queste ragioni costituisce un superamento delle posizioni estremiste del naturalismo biologico da un lato e dello storicismo culturale dall’altro.[33] Da ciò derivano  importanti acquisizioni in ordine al significato che le teorie fenomenologiche husserliane rivestono riguardo al tema dell’ontologia delle differenze sessuali in una prospettiva di pedagogia della bioetica.

Alla base di un’educazione bioetica, infatti, è necessaria un’analisi della dinamica relazionale dei due sessi, dei modi in cui i sessi si percepiscono ed entrano in relazione con il proprio genere e dei modi in cui si costruisce l’identità sessuata e l’identità sessuale. L’educazione bioetica definisce quello spazio essenziale dell’educativo nel quale l’essere umano ritrova la comprensione di sé e dell’altro.

E’ ovvio, dunque, che un’educazione alla cultura del genere non può essere slegata dalla sessualità anche nel voler sottolineare le dimensioni storiche e culturali delle differenze sessuali. La cultura del “genere” tende a minimizzare le differenze sessuali fino a farle scomparire, per valorizzare invece la dimensione culturale chiamata appunto “genere”.

Da qui deriva il pregiudizio che anche il sesso è una costruzione culturale per  le ragioni che natura e cultura sono lette come relazioni di potere e, dunque, viene supposto che  tra uomo e donna non c’è alcuna differenza se non quella imposta dalle stesse relazioni di potere.

La fenomenologia husserliana ci consegna, invece, un aspetto importante della corporeità umana: la soggettività è caratterizzata nel suo profondo dalla presenza del corpo e la costituzione dell’identità personale avviene nel senso di un “avvertimento di quella corporeità che ci appartiene in prima persona”.[34]

L’identità personale è, infatti, sempre incarnata, e cioè connessa alla consapevolezza della propria corporeità, vissuta concretamente nel rapporto con l’altro sesso e immersa originariamente nel mondo-della-vita. La corporeità non è, allora, una condizione che si aggiunge al soggetto dall’esterno, ma ciò che lo connota intrinsecamente in un modo per cui il corpo si configura come soggettività vivente e non come realtà materiale di cui il soggetto dispone.

E’ questo un punto veramente interessante che si può accogliere dalla fenomenologia husserliana per la critica del paradigma dell’oggettivazione funzionalistica del corpo, paradigma dominante della tecnologia moderna tendente ad eludere il valore della corporeità umana. La fenomenologia husserliana, dopo quella hegeliana, si presta, perciò, alla nostra analisi come metodo d’indagine dell’oggetto in questione,  in ragione del fatto che essa è già interpretazione della corporeità e non una semplice descriptio rerum. Essa, in altri termini, è individuazione di senso e la sua analisi, in primo luogo, non riduce il corpo ad una mera descrizione oggettivistica, ad una rappresentazione di un semplice dato di fatto o di un puro dato naturalistico.

Ciò in ragione del fatto che la corporeità rivela che il corpo è in questo trascendersi rispetto alla mera corporeità biologica[35]. Il primo dato fenomenologico di provenienza husserliana è possibile ravvisarlo nella dimensione relazionale della corporeità umana. La  sessuazione del corpo, da cui deriva il principio della dualità sessuale, è indicativa della sua natura ontologica: la dimensione relazionale della corporeità umana.

Ma se la natura ontologica  del corpo si dà nel suo  essere- in- relazione con l’altro sesso,  dobbiamo dire, allora, che le relazioni interpersonali sono in primo luogo relazioni intercorporali. Ciò richiede in primo luogo un’analisi fenomenologica del fenomeno del corpo, dal momento che attraverso di esso si dà la nostra collocazione del mondo per cui la soggettività è sempre una soggettività incarnata. La corporeità del soggetto è indice dell’incarnazione della soggettività ed è la condizione necessaria dell’essere nel mondo e del relazionarsi con l’altro. Per tali ragioni la corporeità è un fattore da cui non si può prescindere in un’analisi fenomenologica della differenza tra i sessi.

Un altro riferimento centrale al corpo, quale oggetto privilegiato di un’analisi filosofica della soggettività, si può ritrovare nella fenomenologia husserliana in cui la specificità della soggettività risiede in un’unità di corpo e anima senza che il soggetto venga ridotto unicamente alla componente spirituale come unico punto di riferimento per riconoscere l’unità del soggetto.

Corpo e anima si costituiscono l’uno attraverso l’altro in un processo dialettico che tiene insieme le due realtà del soggetto, quella fisica e quella psichica. Qui può essere utile intendere in quale senso si parla di realtà fisica del soggetto e quale significato riveste la sua dimensione corporea.

La scoperta fenomenologica husserliana di grande rilievo riguardo al tema della corporeità è che il corpo non costituisce la pura materialità della vita dello spirito. Husserl, infatti, distingue la nozione di corpo materiale (Koerper) dalla nozione di Leib ossia di “corpo proprio”, che è il corpo vissuto, abitato da una soggettività, ovvero un corpo vivo e una vita soggettiva intenzionale.

Sono note le riflessioni del filosofo da cui emerge tale aspetto: «Io trovo il mio corpo nella sua peculiarità unica, cioè come l’unico e non essere mero corpo fisico (Koerper) ma proprio corpo organico (Leib)».[36] Ciò che si evince da tali affermazioni è la concezione del corpo come corpo-soggetto. Il corpo umano rispetto agli altri corpi non è pura esteriorità o un semplice oggetto in un mondo di oggetti, esso non è riconducibile a pura visibilità poiché è costituito da una parte visibile e da una invisibile che costituisce il suo senso, la sua interiorità.

Il corpo costituisce il punto zero dell’orientamento circostante: è ciò che rende visibile il mondo di oggetti circostanti oggettivandoli, ma non è esso stesso oggettivabile, perché è soggettività vivente.

Virgilio Melchiorre definisce il corpo come asse prospettico: il corpo rende visibili gli oggetti, ma realizza nei confronti di sé una trasgressione perché si sottrae dal tentativo geometrizzante che lo vorrebbe ridurre a pura estensione, oggettivandolo[37]. Il corpo umano in qualità di Koerper costituisce il corpo anatomico, il corpo sessuato, il corpo come cosa tra le cose, pura oggettualità, ma in qualità di Leib è soggettività vivente[38]. Sotto questo profilo il corpo umano non si differenzia dal corpo non umano in quanto ha una forma, una dimensione, ma l’essere umano non è corpo nel senso in cui è corpo un altro oggetto come una casa, un albero, una penna.

Il senso della corporeità umana consiste, dunque, nel suo essere costantemente un rinvio del corpo ad un altro da sé che è il suo senso, il suo significato e il suo valore. Per tali ragioni, la differenza maschile/femminile non può essere risolta nella differenza dei corpi, in ragione del trascendersi del corpo rispetto alla mera corporeità biologica [39] . Ora, la differenza maschio/femmina non può essere interamente consegnata alla diversità anatomico-fisiologica del corpo, in quanto ciò potrebbe comportare una riduzione del corpo sessuato a puro oggetto, che ridurrebbe la sessualità umana ad un oggetto, ad un organo o ad una funzione, quella appunto genitale. Quale fine avrebbe in questo senso la natura sessuata di un corpo se non quella di essere finalizzata ad un puro e semplice accoppiamento sessuale? Il fatto che esiste una fondamentale divaricazione o dimorfismo all’interno della stessa umanità potrebbe probabilmente trovare appagamento in un significato biologico del dimorfismo stesso. A livello biologico cioè i geni determinano il sesso e poiché la specie umana si riproduce per via sessuale, essa richiede un dimorfismo dell’umano a garanzia di una buona perpetuazione della specie e della sua sopravvivenza sulla terra. Ma, la verità scientifica obiettiva è esclusivamente una constatazione di ciò che di fatto è, pertanto non può esaurire quello sguardo verso l’interezza dell’umano sostenuto dall’istanza metafisica intesa come istanza dell’oltre [40] .

L’analisi fenomenologia della corporeità legge infatti la natura sessuata del corpo nel suo costitutivo rinviare verso altro da sé, tale per cui si può dire che l’essere del corpo è questa ulteriorità che consente di entrare senza fraintendimenti nell’ordine simbolico del corpo ed intendere che il suo essere sessuato non può fare a meno di una dimensione di valore e di senso che è data proprio dalla dimensione ontologica di ulteriorità della corporeità umana ossia dalla sua strutturale metafisicità.

Da ciò si evince che la corporeità sessuata, prima ancora di configurarsi come una funzione (la sessualità umana) è una condizione strutturale dell’esistenza umana. Il dimorfismo è cioè espressione di una profonda verità dialogica dell’essere umano: aver bisogno dell’altro/a nel senso di non potersi mai definire in termini di assolutezza, di onnipotenza e di individualità irrelata. Tale dimorfismo, presente all’interno dell’umanità, ci restituisce il maschile e il femminile in una dimensione relazionale che è già inscritta ontologicamente nel corpo segnato dalla divisione sessuale: l’identità duale dell’umano è una identità relazionale.  La prima forma di consapevolezza della condizione umana è data “dall’avvertimento di quella corporeità che ci appartiene in prima persona”. [41] Ciò significa che la coscienza del sé corporeo ci è data come identità sessuale e la ricerca di tale identità costituisce il presupposto della relazione con l’altro sesso.

Riconoscere il senso e il valore dell’essere incarnati in una corporeità sessuata significa affermare la relazionalità del maschile e del femminile e considerare  l’eterosessualità come originariamente costitutiva delle relazioni intercorporali, sulla base del riconoscimento che la natura sessuata del corpo è indice dell’essere  il corpo già situato, per natura, e per questo  in relazione, con l’altro sesso.

Posto ciò il maschile e il femminile possono essere considerati come parti di quell’intero che è il genere umano, inteso come co-appartenenza delle parti tale per cui ciascuna parte costituisce un in sé, ma in questa inseità dice anche dell’altro nel senso che nessuna polarità può essere di per sé assolutizzata e da sola costituire l’intero, anche se nella singolarità essa esprime l’intero sia pure come taglio prospettico o per adombramento. Parlare di natura umana significa parlare del maschile e del femminile nel senso che non sarà mai possibile intendere l’esperienza individuale (maschile o femminile che sia) senza l’orizzonte dell’unità strutturale del tutto, perchè la  conoscenza di sé è sempre incarnata cioè connessa alla consapevolezza della propria corporeità concretamente vissuta nel rapporto con l’altro sesso [42].

    Ammettere ciò significa in primo luogo riconoscere il genere umano come τò υποχειίμενον rispetto alle διαφοραί, come ciò che mostra una connessione unitaria degli elementi salvaguardandone la differenza. Il genere umano esprime, infatti, la dimensione unitaria del tutto in cui